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KUBABA
 

 

LE ROI, LA FETE ET LE SACRIFICE DANS LES INSCRIPTIONS ROYALES ASSYRIENNES
JUSQU'AU VIIIe SIECLE AV. J.-C.

Introduction

Toute la tradition des études assyriologiques reconnaît la relation fondamentale existant entre la royauté assyrienne, ou plus généralement mésopotamienne, et la sphère divine, religieuse et mythologique . L'institution de la monarchie, un des fondements de la société et de l'Etat mésopotamiens, tout au long de son développement historique, semble avoir manqué d'autonomie conceptuelle, juridique et idéologique et d'un discours politique global susceptible de justifier l'organisation sociale et économique trouvant en elle son origine et sa raison d'être. Au contraire, l'analyse du lexique et des structures narratives et rhétoriques du corpus des inscriptions royales mésopotamiennes semble indiquer que la royauté du Proche-Orient Ancien a dû fonder sa légitimité, source de ses pouvoirs effectifs, ainsi que sa recherche d'un consensus social, sur un raisonnement religieux et théologique, mettant la royauté au- delà de la portée humaine et la considérant comme un cadeau des dieux et une sorte d'institution d'essence divine .
Ainsi, plusieurs textes de type littéraire très différents, comme par exemple la liste royale sumérienne ou le mythe d'Etana, font allusion à la descente de la royauté parmi les hommes au début de l'histoire . Le roi est choisi par les dieux qui lui donnent, comme signe de leur approbation, l'autorité de gouverner, lui déléguant leurs propres pouvoirs. Ainsi il peut vaincre ses ennemis, administrer la justice et assurer le bien-être de son peuple. L'opinion que les dieux - ou ceux qui les représentent - ont du roi est fondamentale pour établir sa légitimité et son pouvoir. Dans ce système le roi assume le rôle d'intermédiaire privilégié entre ses sujets et les dieux : il organise et représente l'humanité, ou son peuple, pour les tâches mettant cette dernière au contact du divin, dans le cadre du service des dieux, comme dans le culte ou encore pour la construction et l'entretien des temples. C'est d'ailleurs ainsi que l'idéologie de la royauté, véhiculée et exprimée par les inscriptions royales, présente et justifie les relations du roi avec la société qu'il gouverne : leurs rapports réciproques ne sont jamais définis du point de vue institutionnel, mais le roi est montré en train de réaliser l'œuvre qui représente pour l'humanité la raison même d'exister et de s'organiser, le service des dieux . Cet aspect de l'idéologie n'est pas développé explicitement dans la rhétorique des chancelleries royales, mais il est discuté et expliqué dans différentes traditions littéraires théologiques et mythologiques, surtout dans le cycle construit autour du thème du " Déluge Universel ", en particulier par le poème de l'Atrahasis , composé en akkadien au début du deuxième millénaire.


Royauté et prêtrise en Mésopotamie : l'Assyrie

Ce système conceptuel reste valable et actif pendant tout le développement de l'institution monarchique en Mésopotamie. La tradition babylonienne, établie par les rois amorrites du début du deuxième millénaire, le conserve et l'utilise sous sa forme minimale, n'attribuant au roi aucune fonction spécifique, technique et sacralisée, dans ses relations avec le divin. Le roi babylonien est donc un " laïque ", il ne se spécialise pas dans la connaissance du culte, restant ainsi aux marges de l'administration des temples et de leurs propriétés. Par contre, l'idéologie royale et impériale assyrienne développe un autre usage du même concept, insistant lourdement sur le caractère " religieux " de la monarchie, et sur le rôle sacerdotal que le roi ajoute à ses autres fonctions politiques, militaires et administratives. La vocation religieuse de la royauté et sa dépendance vis-à-vis du pouvoir divin n'ont jamais été exprimées de façon aussi explicite, insistante et élaborée que dans la production littéraire, historiographique, épique et cultuelle d'abord d'époque médio-assyrienne, et ensuite, surtout, à l'époque néo-assyrienne (1304-608 Av. J.-C.) ; elles ont déjà fait l'objet de nombreuses études et recherches . L'analyse de l'évolution de cette conception spécifique de la royauté en Assyrie révèle toutefois un développement complexe et non linéaire, et permet de mettre en évidence comment, sur le plan d'une société et d'une culture locales, le modèle " mésopotamien " général a pu être adapté et modifié pour correspondre à des exigences spécifiques.

Au début du second millénaire, le souverain de la ville d'Assur n'est pas " roi ", étant défini dans les textes comme " prince " ruba'um , puisque la royauté était réservée, en principe, à la divinité poliade. Certes, il a déjà parmi ses titres celui de " vicaire/régent du (dieu) Assur " (išš(i)akku ), mais ses fonctions et ses pouvoirs apparaissent limités par ceux de l'assemblée des citoyens de la cité-état, le puhrum de la ville d'Assur . Après des siècles obscurs, vers la moitié du XIVe siècle Av. J.-C., quand il arrive à restaurer l'autonomie nationale, le prince assyrien assume le titre officiel et classique de šarru " roi ", qui lui permet de s'aligner avec les autres grandes monarchies proche-orientales. Ce titre peut être suivi par des adjectifs ou des substantifs qui en précisent la portée idéologique, šarru rabû " grand roi ", šarru dannu " roi fort ", šar kibrat erbetti " roi des quatre parties (du monde) ". Au moment de l'apogée du pouvoir impérial médio-assyrien, dans la titulature qui suit le nom du roi au début de toute inscription, au titre royal est associé celui de šangû " prêtre " , pour la première fois pendant le règne d'Adad-nirari Ier (1305-1274 Av. J.-C.). Le fait que ce mot puisse être transcrit par l'idéogramme SANGA, dont l'autre lecture est justement išš(i)akku, indique sans doute le profond lien logique et idéologique existant entre les deux titres, et rend manifeste la nouvelle interprétation qu'on donne désormais de l'ancienne fonction royale de représentation des dieux et de son caractère de médiateur. Tout se passe comme si les deux aspects, royal et sacerdotal, étaient associés dans le titre d'išš(i)akku ; au moment où le pouvoir royal, changeant de base politique, prend son autonomie, l'ajout du titre de šangû aurait eu pour effet de garder l'équilibre ancien. Mais, en réalité, il n'y a pas, dans la documentation, d'attestation évidente de la prêtrise des princes d'Assur de la première partie du deuxième millénaire . Ainsi, la revendication par la royauté médio-assyrienne d'un pouvoir absolu et illimité sur le pays et sur le monde entier, fondée aussi sur la " prêtrise " du roi, n'est pas en Assyrie la conséquence naturelle du développement d'une conception politique traditionnelle. Elle s'affirme plutôt comme une innovation profonde des institutions et du droit du pays, et correspond à la restructuration politique et économique de la société assyrienne modifiant les rapports entre le roi et les élites de la ville. L'état s'organise désormais pour développer un plan de conquête des marchés internationaux, puis des lieux de production des matières premières, et pour transformer son système de gouvernement en un empire .

Le discours idéologique développé par les rois de cette période, et qui devient classique dans le corpus des inscriptions royales, fonde l'expansionnisme militaire de leurs programmes politiques et leur revendication d'une royauté universelle expressément sur le caractère religieux de leur pouvoir, et sur la nature sacrée de leur mission ordonnée par les dieux. L'activité politique du roi, décrite essentiellement comme organisation militaire de l'état par les fonctions liées à la guerre et aux conquêtes territoriales, se présente comme la somme des services que le roi se doit de rendre aux dieux et à la société qui le soutiennent : en étendant le territoire et les richesses du pays, le roi accomplit un ordre divin, et obéit à une injonction que l'élite et les prêtres d'Assur lui font le jour de son couronnement . Il exporte ainsi la gloire du dieu poliade et, en même temps, il y trouve les moyens pour augmenter et améliorer sans cesse sa contribution au culte divin, par l'intermédiaire de l'économie des temples . De cette manière il garantit à la société, en retour, un développement régulier en assurant la stabilité climatique, la fécondité de la terre, l'équilibre de la production, et le calme social qui en découle.

Dans ce contexte, l'attribution au roi du nouveau titre de " prêtre ", réactualisant peut-être l'ancienne fonction de " vicaire ", peut paraître redondante, et prend sans doute une signification particulière. La plupart des recherches effectuées sur ce thème a pris au sérieux cette affirmation, et a reconnu à la royauté assyrienne des caractéristiques spécifiques, lui attribuant une pratique effective de la fonction sacerdotale, visible dans sa participation aux rites et, surtout, dans la célébrations des sacrifices . A la différence de son homologue en Babylonie, par l'usage de cet épithète, le roi assyrien affirmerait avoir gardé intact l'ensemble des prérogatives inhérentes à son rôle d'intermédiaire entre les dieux et les hommes, y compris et surtout le rapport direct et technique avec la sphère du sacré. Il serait alors le responsable, au plus haut niveau, du culte, des sacrifices, des rituels destinés à l'entretien des dieux présents matériellement dans les temples à travers leurs statues, ainsi que de l'administration des propriétés foncières et du personnel dépendant du temple. De plus, le roi serait grand prêtre à l'égard du clergé assyrien comme il est chef absolu de l'armée et seul protagoniste de la guerre : il est censé gérer et ordonner par son autorité tout échange avec les divinités. Dans l'image du roi assyrien se trouverait donc reconstituée l'unité idéale - et primitive - qu'on a supposé avoir existé aux époques plus anciennes dans le système socio-économique mésopotamien, avant la séparation entre le palais royal et le temple .

La titulature royale assyrienne ne donne pas beaucoup de détails quant à cette spécialisation de la royauté, tout en continuant à l'affirmer et à souligner son aspect sacré ; ce n'est qu'à partir de l'époque néo-assyrienne qu'elle s'engage dans une description plus précise. Au-delà de la mention de sa piété personnelle à l'égard des dieux, et de la communication directe qui existe entre eux, le roi, lui même " saint, sacré ", ellu, est aussi désigné comme un prêtre, šangû " oint, consacré, dont le sacerdoce " a été établi pour toujours par les dieux dans les temples " , " est bon aux yeux des dieux " , et il " est béni par eux " . Le roi s'occupe activement du culte : il restaure des rites oubliés , il s'engage à maintenir l'intégrité et la continuité des actions religieuses . Etant lui-même purificateur, išippu , la pureté des activités et des lieux sacrés est au cœur de ses préoccupations, ainsi que la célébration solennelle des fêtes divines. Le roi est aussi le responsable administratif des temples, šatammu , šabrû ; c'est à lui qu'est confiée la charge de les protéger et de pourvoir à leurs besoins : il restaure et améliore toute construction sacrée et son équipement rituel , et surtout, il les remplit de tous les biens nécessaires à l'entretien des dieux, envoyant régulièrement dons, tributs et offrandes de nourriture, qu'il prélève dans tout le pays. Ce comportement " correct " est souligné avec beaucoup d'insistance dans les inscriptions de l'époque impériale néo-assyrienne, surtout à partir du règne de Sargon II (721-705 Av. J.-C.), à tel point que le sens même du sacerdoce royal semble s'épuiser dans la fourniture du matériel pour l'offrande : le roi est le " Pourvoyeur " par excellence, zaninu : il assure les offrandes fixes et les oblations. Il s'agit d'un souverain qui observe la " fête du dieu " , qui ne cesse de faire des sacrifices et d'assurer l'intégrité des rites. Les grands dieux eux-mêmes réclament sa prière et ses offrandes de nourriture , qu'il se hâte de verser avec opulence sur les temples.

Les indications qu'on vient de donner à propos de l'idéologie des rapports entre le pouvoir royal d'une part et la société assyrienne et ses dieux de l'autre semblent trouver une représentation schématique et une réalisation immédiate dans le culte officiel et dans la pensée théologique qu'il reflète. En effet, le système du sacrifice en Mésopotamie - le " repas des dieux " dans le contexte du culte rendu aux divinités dans le cadre des temples - paraît rendre compte en même temps aussi bien de la raison d'être de la société, qui travaille à la place des dieux et pour eux, que de la raison d'être du roi, qui organise la production et réalise la livraison des biens nécessaires à l'entretien des dieux. Sur la scène sacrificielle, si en tant que guerrier conquérant et gérant les biens d'un grand territoire (potentiellement, le monde entier), le roi est le sacrifiant par excellence, puisqu'il fournit l'offrande, par le titre qu'il porte de grand prêtre il se doit d'assumer aussi le rôle de sacrificateur. A travers son onction et son sacerdoce il est en effet le dépositaire des connaissances et des techniques indispensables à une approche du sacré efficace et sans danger. Dans la dynamique du culte, le roi devrait donc avoir aussi la charge d'accomplir les gestes et de prononcer les formules qui transforment l'offrande en objet sacralisé, nourriture pour les dieux. C'est dans le double sens de procurer l'offrande et de réaliser l'acte sacrificiel qu'on interprète habituellement le verbe naqû " sacrifier " , utilisé souvent dans le lexique des inscriptions royales pour dénoter ce type d'activité du roi implicitement préalable à la préparation du repas divin. Si donc la situation sacrificielle dans le culte d'état, ou encore toute cérémonie et fête religieuse semblent constituer le contexte narratif et iconographique le plus adapté et approprié à exprimer la structure idéologique complexe de la royauté assyrienne, on pourrait s'attendre à les voir exploitées souvent par le récit historiographique et annalistique ou par la production artistique ayant pour but la propagande royale. Pourtant, en analysant le corpus assyrien on peut noter une hésitation évidente à magnifier ou simplement à utiliser la fonction rituelle du roi, même si la nature privilégiée et exclusive de ses relations avec les dieux est constamment affirmée, dans un scénario qui exalte par contre systématiquement et d'une façon massive son caractère guerrier et conquérant.


Sacrifices et fêtes dans les inscriptions royales paléo- et médio-assyriennes

Une des plus anciennes attestations de la participation du roi à une fête religieuse dans les inscriptions royales assyriennes est atypique, et restera longtemps isolée. En effet, il s'agit d'une inscription, attribuée à Šamši-Adad I (1812-1780 Av. J.-C.), dynaste amorrite qui avait pris le pouvoir à Assur au début du XVIIIe siècle. Le texte mentionne la capture de la ville hourrite d'Arrapha par le roi, mais spécifie tout de suite que l'agressivité royale ne concerne pas les divinités y résidant : au contraire, Šamši-Adad visite le temple local du dieu de l'Orage et pendant son séjour dans la ville, afin de réorganiser politiquement la région, il " sacrifie " aux divinités les plus importantes à l'occasion d'une fête saisonnière . Ce même thème, après un très long hiatus, va réapparaître dans les inscriptions des rois du premier millénaire : dans le contexte narratif, la participation du roi aux liturgies du pays conquis ne correspond pas à un essai de prendre le contrôle du culte, mais est un geste éminemment politique, la recherche d'un contact et d'une acceptation de sa domination de la part des élites de la ville, ainsi que de sa population, réunis pour la célébration de la fête. A partir du règne de ce même roi est attestée pour la première fois, par une brève inscription destinée à être copiée sur un récipient votif , une tradition spécifiquement assyrienne, celle d'un banquet offert par le roi aux dieux, à l'occasion d'une fête sans doute récurrente. Si on accepte l'identification de cette cérémonie avec le rite appelé à l'époque médio-assyrienne takultu , alors l'association du roi à un repas sacrificiel dans la tradition historiographique devient très ancienne. Toutefois, le texte de Šamši-Adad prend en compte et commémore surtout la donation des objets rituels faite par le roi pour la fête, plutôt que la célébration matérielle du rite.

A partir de l'époque médio-assyrienne, après une longue période où la tradition historiographique est en général peu attestée, les inscriptions royales commencent à donner un certain espace à l'évocation des cérémonies organisées par le roi, montrant ainsi l'importance d'au moins certaines de ces fêtes pour l'image et l'idéologie royales. En général, le style et la structure du texte ne permettent pas des élargissements narratifs importants et dès cette période les épisodes mentionnant rituels et sacrifices tendent à être formulés avec un lexique établi et une séquence figée du discours, rendant l'ensemble très peu informatif. Fêtes et sacrifices entrent dans le récit ou bien à travers des allusions à des cérémonies " publiques ", coïncidant avec une festivité religieuse, ou bien comme descriptions de rites réalisés dans le cadre privé des activités royales, comme la construction de nouveaux bâtiments.

L'importance, pour la royauté, de la fête appelée takultu est révélée par l'apparition à cette époque de courtes inscriptions sur des récipients en terre cuite, établissant la propriété du temple d'Assur sur l'objet et commémorant l'occasion de sa création, la célébration du rite pendant le règne d'un des rois de la période . La publication d'un texte du rituel, par ailleurs plus tardif, permet de comprendre que la cérémonie consistait en un banquet solennel, auquel le roi invitait formellement toutes les divinités résidant dans les temples disséminés à l'intérieur de son royaume, à commencer par ceux de la capitale . Le rite est célébré dans le temple d'Assur à Assur, probablement à l'occasion de la fête du Nouvel An, l'Akitu, et comprend des sacrifices offerts par le roi " en présence " des dieux, assisté par des prêtres. Ceux-ci prononcent les formules appropriées et ensuite, par leurs bénédictions, annoncent tous les bienfaits que le roi s'est ainsi procuré, pour lui-même, pour la ville et pour son peuple. Si les étiquettes inscrites sur ces récipients, comportant le nom d'un roi, peuvent en effet être considérées elles-mêmes comme des inscriptions royales, les textes des récits plus développés, concentrés surtout sur les activités guerrières du roi, ne contiennent pas de références claires à la célébration de ce rite. Ce n'est que dans la partie finale de deux inscriptions de Tukulti-Ninurta Ier (1243-1207 Av. J.-C.), dernier roi de l'époque impériale médio-assyrienne, commémorant les travaux de construction d'un nouveau palais dans la ville d'Assur, que l'on trouve peut-être une allusion à une fête religieuse. Parmi les malédictions lancées contre ceux qui auront un comportement agressif à l'égard du palais, l'une concerne ceux qui pourraient éventuellement empêcher les dieux d'Assur d'y entrer au moment des fêtes , ou les dérouter ailleurs. Le passage présente un certain intérêt, parce que même s'il n'est évidemment pas sûr que les festivités en question, désignées ici par le terme générique isinnu , soient effectivement associées au Takultu ou à l'Akitu, il est clair qu'à cette époque le palais royal peut également accueillir des rites comportant la présence (physique) des dieux, représentés par leurs symboles ou leurs statues. La phrase a sans doute un contenu polémique : on prévoit qu'il y aura des objections à l'invitation du roi et des oppositions à la participation des dieux d'Assur aux célébrations qui ont lieu dans le palais royal. Ces tensions sont bien compréhensibles durant la partie finale du règne de Tukulti-Ninurta Ier, qui est entré en conflit avec les élites de la capitale et le clergé du dieu Assur.

Environ un siècle plus tard, un de ses successeurs, le roi Tiglat-phalazar Ier (1114-1076 Av. J.-C.), qui, après une longue période de crise politique et économique, a provisoirement relancé le pouvoir assyrien sur le plan international, se trouve confronté au problème. Dans une inscription qui commémore la construction de son nouveau et merveilleux palais royal, un passage du texte, caractérisé par une construction syntaxique complexe et peu claire, s'efforce de démontrer que ce bâtiment ne doit pas être considéré comme un temple : bien que, selon l'ancienne tradition royale, les dieux y viennent prendre place, sur invitation du roi, à l'occasion des fêtes de la ville et des sacrifices offerts par le roi, cela ne fait pas du palais une résidence divine. Comme dans le passé, le palais n'est pas un espace sacré, il appartient au roi et il est destiné à son usage personnel : implicitement, les dieux sont priés, d'une façon respectueuse, d'en prendre bonne note et de rentrer chez eux, avec leur clergé, après les festivités. Puisque le risque indiqué est celui de voir les dieux et leur entourage s'installer dans le palais, trop près du roi, profitant du climat de la fête religieuse qui les voit associés au roi dans le culte, on peut sans doute en déduire qu'au début du premier millénaire l'évolution de l'idéologie religieuse et politique en Assyrie est allée effectivement dans ce sens, augmentant le degré de proximité entre les institutions politiques de la cour et les structures religieuses du temple et du culte. Mais le danger reste le même : que la royauté soit limitée dans ses choix politiques, militaires et économiques par le contrôle que le clergé, émanant des élites locales, exerce par le biais du culte et de l'interprétation de la volonté du dieu poliade, qui est encore la vraie et seule source de légitimation pour le pouvoir royal.

L'autre situation narrative pour laquelle les inscriptions royales évoquent la célébration de sacrifices ne participe pas, apparemment, de l'atmosphère de la grande fête religieuse, partagée aussi par les dieux et la population. Elle constitue plutôt un simple élargissement d'un thème récurrent dans les séquences décrivant comment le roi, après avoir posé les fondations ou avoir entrepris des travaux de restauration d'un bâtiment, y dépose une inscription sur pierre, ou sur des cônes d'argile, destinée à commémorer éternellement son intervention . Les lecteurs prévus pour ces textes, enfouis sous ou dans les murs, sont les rois futurs, les successeurs légitimes, qui viendront à leur tour restaurer l'édifice : retrouvant l'inscription ancienne, ils ne pourront pas s'attribuer la gloire de sa création, mais devront reconnaître aussi le rôle des ancêtres, honorant le document. C'est ainsi que se comportent les rois assyriens : les textes prévoient de terribles malédictions contre ceux qui ne respecteraient pas cette procédure. Initialement, la mention des textes de fondation apparaît isolée, en conclusion de la section narrative de la construction , et d'ailleurs pendant longtemps elle gardera cette forme synthétique et cette position dans l'économie générale du récit. Toutefois, à l'époque du règne de Salmanezer Ier (1273-1244 Av. J.-C.), on voit apparaître une évolution de ce noyau narratif : une inscription décrit les circonstances dans lesquelles ces textes sont déposés dans les fondations comme une cérémonie complexe, dont le roi est protagoniste.

Le récit de la reconstruction par Salmanezer Ier de l'ancien et vénérable temple d'Assur à Assur, détruit par le feu, montre le roi en train de poser lui-même les premières assises des fondations, mais la qualité même des matériaux utilisés, pierres, or, argent, fer, bronze, tenus ensemble par un mortier fait d'huiles, de plantes aromatiques, de résines, de miel et de beurre , indique que le geste est hautement symbolique et rituel. L'intervention du roi, une forme d'offrande, a la finalité de sacraliser l'édifice pour le rendre à sa fonction ancienne : la cérémonie dans son ensemble, qui continue avec l'ensevelissement des copies de l'inscription du roi dans les fondations, est définie comme une tašîltu , fête de joie et occasion de réjouissances. Le texte ajoute à ce point une prière au dieu Assur, afin qu'il accepte de s'installer dans le nouveau bâtiment " dans la joie " et rend au roi le bien qu'il a mérité, en termes d'abondance et de continuité de son pouvoir. Reprend ensuite le récit de la cérémonie, qui comprend un rite d'onction des documents écrits laissés par les rois qui l'ont précédé et retrouvés pendant les travaux, suivi par des sacrifices. Dans la séquence narrative, le but de ces sacrifices semble se confiner à rendre hommage aux textes anciens et à leurs auteurs, avant de les replacer parmi les dépôts de fondation. Il est toutefois possible que ces rites, dans l'ensemble, correspondaient aussi à des cultes funéraires célébrés dans le cadre de la famille - dans ce cas la dynastie au pouvoir - par son dernier rejeton. Les sacrifices en question pourraient alors évoquer non seulement l'offrande et l'hommage aux dieux, mais aussi la situation du repas commun auquel sont invités à participer les morts de la famille royale, comme pendant le rite appelé kispu, qui toutefois en Assyrie semble être célébré surtout sur les tombes . Dans les rituels syriens provenant de la ville d'Emar, qui peuvent être considérés comme partiellement contemporains, la cérémonie du kispu, le repas funéraire partagé avec les ancêtres comprenait le partage d'un pain spécial et l'onction de la table de la maison; pendant la fête zukru, les stèles qui représentent les dieux sont également frottées d'huile et de graisse provenant des animaux sacrifiés, pour marquer leur participation au repas commun . La façon de détailler dans le récit les différentes phases de la cérémonie semble occulter cet aspect funéraire, mais à partir de ce moment il est évident que chaque roi assyrien s'attend à recevoir le même traitement de la part du prince futur, onction, sacrifices et nouvel ensevelissement de son inscription. Il n'est sans doute pas question seulement de la survie de la gloire personnelle de chaque roi, certes importante, mais aussi, peut-être, du bien-être de son esprit dans le monde infernal.

Il est possible que l'importance accordée dans ce texte aux rites accomplis par le roi en connexion avec la reconstruction du temple d'Assur dépende justement du caractère particulièrement sacré et dangereux du bâtiment et de l'entreprise. Toutefois, dans la mesure où la même cérémonie peut être résumée, dans d'autres textes, par la simple annotation de la déposition des documents écrits, on peut alors supposer que chaque fois que dans les inscriptions royales est cité l'ensevelissement de documents de fondation, en réalité on fait référence à un rituel beaucoup plus complexe, que l'idéologie royale a des difficultés à intégrer dans son discours. Dans certains cas, en particulier dès qu'il s'agit de temples, la simple évocation du caractère joyeux de la fête associée à son inauguration officielle et à l'installation du dieu ou de la déesse i-na hi-da-te ù ri-sá-a-te peut renvoyer à la même situation cérémonielle, confirmée ensuite par la mention des documents de fondation . La " joie du cœur " est aussi l'état d'âme du roi quand il contemple son pouvoir sur l'ennemi , mais dans les inscriptions royales de cette époque aucune attention n'est faite des scènes de triomphe, au retour de la guerre, exposant l'ennemi vaincu, lors d'une cérémonie civile, en présence de ses concitoyens.

A la fin du deuxième millénaire, les inscriptions de Tiglat-Phalazar Ier reprennent tous ces thèmes, sans leur accorder plus d'importance ni d'espace. Dans le cadre des récits de construction, une distinction est désormais faite entre les sacrifices " purs " réalisés par le roi dans les temples rénovés, comme dans celui d'Adad , et les sacrifices célébrés en association avec l'inscription d'un de ses prédécesseurs . En outre, l'œuvre royale, en soi complète et splendide, n'a plus besoin de cérémonies particulières pour être agréable aux dieux ou consignée à la mémoire des descendants futurs : le passage sur la déposition de la signature du roi sur le bâtiment est souvent coupé, remplacé par une description plus précise et plus gratifiante de la construction. La création même de textes écrits, jusque-là mentionnée dans la narration essentiellement en référence aux documents de fondation, subit un dédoublement : à côté des " inscriptions monumentales ", qui continuent parfois à être déposées dans les structures des bâtiments, le roi se montre en train de concevoir et de réaliser des messages beaucoup plus complexes, où il détaille ses exploits militaires et l'objet de ses conquêtes ; ils sont désormais entreposés à l'intérieur des nouveaux bâtiments, changeant ainsi de destinataire . Dans une époque de crise toujours plus grave pour la monarchie assyrienne, le seul acte de célébration qu'un des successeurs de Tiglat-Phalasar Ier, Assur-bel-kala (1073-1056 Av. J.-C.) semble pouvoir accomplir est l'auto-célébration, manifestée par la construction de " statues " colossales représentant le roi, portant aussi une liste de ses victoires, et qui sont installées dans les pays conquis et dans le temple d'Assur .


Sacrifices et fêtes dans les inscriptions royales néo-assyriennes, jusqu'au VIII siècle

La tendance évolutive esquissée déjà dans les inscriptions de la fin du deuxième millénaire se confirme dans les textes des rois du neuvième siècle, les premiers à laisser une production suffisamment vaste pour qu'on puisse en juger. Toutefois, on y voit apparaître aussi des thèmes nouveaux, qui seront développés complètement à l'époque du règne des Sargonides. Pendant la période de la restructuration de l'état et de la société assyrienne, les inscriptions royales se concentrent d'une manière presque exclusive sur les activités militaires des rois, limitant les récits de construction à la description des opérations techniques ; la séquence qui signale la célébration de cérémonies particulières et de sacrifices au moment de la fondation du bâtiment devient de plus en plus rare. Par ailleurs, la prêtrise du roi est maintenant signalée aussi dans la narration dans un contexte particulier : évoquant les exploits sportifs et cynégétiques des rois pendant qu'ils parcourent les steppes syriennes à la poursuite des bandes des Araméens, les textes indiquent explicitement que ce sont les dieux Ninurta et Nergal, " qui aiment la prêtrise " du roi, qui lui ont donné l'ordre de chasser . Pour la même raison, plus tard, d'autres divinités donnent au roi l'ordre de battre ses ennemis, ou lui garantissent directement la victoire . Le récit des activités cynégétiques du roi occupe une place mineure dans le corpus des inscriptions royales, mais le fait que la chasse doive être considérée comme une activité importante pour la définition de la royauté est démontré aussi par l'iconographie du roi chasseur dans les grandes séries de reliefs de l'époque impériale néo-assyrienne. Cette série débute seulement dans le programme figuratif de la salle " G " du palais d'Assurnasirpal II . Textes et images montrent que le souverain va à la chasse comme il va à la guerre, sur ordre de ses dieux, et qu'il affronte les animaux sauvages à travers une stratégie de lutte déterminée et encadrée par une structure rituelle précise. En tuant le lion, qui lui correspond pleinement par sa force et son prestige dans la hiérarchie du monde naturel, le roi affirme son pouvoir effectif sur la création entière en tant que société, culture et nature, et manifeste ainsi l'universalité de la charge que les dieux lui ont confiée .

Si l'allusion à la prêtrise, et le mode même de représentation ritualisé de la chasse, souvent associée dans les reliefs à une libation, expriment sans doute l'intention de souligner le caractère de plus en plus religieux et mystique que l'idéologie attribue à la royauté assyrienne au cours du premier millénaire, il est par ailleurs impossible de considérer cette activité comme un acte sacrificiel. L'économie de la chasse s'oppose à l'économie du sacrifice en ce sens que, dans le premier cas, l'animal tué est soustrait à son domaine naturel - qui appartient aux dieux - pour entrer dans la sphère de la culture humaine : il devient proie et il acquiert une valeur précise, sa dépouille pouvant être utilisée de façons différentes . Dans la dynamique du sacrifice par contre, l'animal offert sort de la propriété humaine et passe dans la sphère du divin, comme don aux dieux ; il perd ainsi sa valeur matérielle et peut se transformer en un bien utile au sacrifiant à condition d'être (au moins partiellement) consommé et détruit. L'amour pour la prêtrise royale, que les dieux expriment en envoyant le roi à la chasse d'animaux sauvages, est donc peut-être à comprendre comme un effort, volontaire et rhétorique, pour justifier et sublimer l'image du roi tueur d'hommes, qui se construit et s'impose avec brutalité dans les récits de cette époque, la brouillant et la superposant à celle, plus légitime et naturelle, du chasseur héroïque. Le roi peut donc accomplir une libation qui, honorant son antagoniste désormais mort, le purifie en même temps de la violence accomplie.

Les rois du neuvième siècle sont parfois représentés dans le récit en train de sacrifier aux dieux, mais le caractère rare ou unique de ces attestations rend difficile l'interprétation des cas précis. Dans les inscriptions les plus anciennes de la période, celles d'Adad-nirari II (911-891 Av. J.-C.), dans le récit d'une campagne militaire en Syrie du Nord, des sacrifices royaux solennels sont mentionnés dans le contexte d'une cérémonie de couronnement, ou de son renouvellement, à laquelle est peut-être associée la mention d'une sorte de théophanie. Malheureusement, le mauvais état du texte, ainsi que sa construction syntaxique, en rendent la compréhension difficile . Dans un épisode beaucoup plus clair, le roi célèbre des sacrifices effectués loin d'Assur, dans le temple du dieu Adad de la ville de Kumme - lecture assyrienne du nom de la divinité locale qui, plus probablement était le dieu hurrite Teshub . La campagne militaire guidée par le roi dans cette région est ainsi expliquée comme un geste de dévotion et de secours en faveur d'une ville sainte menacée par ses voisins . Les inscriptions de Tukulti-Ninurta II (890-883 Av. J.-C.) utilisent le motif du sacrifice d'une autre façon : après avoir décrit l'introduction dans le temple d'Assur à Assur de ses stèles et des nouvelles sculptures commanditées par le roi, un passage du texte évoque la donation royale au dieu de deux tiers des objets en argent obtenus comme butin pendant la dernière campagne. Le tiers restant va au palais. A cette occasion également, le roi sacrifie à Assur 60 canards et d'autres volailles . C'est la première fois que les textes mentionnent et détaillent le ratio d'un partage, entre temple et palais, des revenus provenant des activités militaires du roi, marquant sans doute son caractère exceptionnel : création de textes et de monuments, donation et sacrifice sont associés dans le même récit, tout en gardant leur autonomie respective.

Les chancelleries des rois Assurnasirpal II (883-859 Av. J.-C.) et Salmanazar III (858-824 Av. J.-C.) ont produit une série importante d'annales et d'autres types d'inscriptions, dans lesquelles la participation royale aux sacrifices et aux fêtes assume des formes et de significations nouvelles. D'une part, les allusions aux cérémonies associées à la création des documents de fondations disparaissent , ou deviennent alors totalement implicites dans les récits de construction : la mémoire future n'est plus garantie par la conservation et la reconnaissance du texte enseveli, mais par la splendeur même du bâtiment, des statues et des reliefs que le roi a fait réaliser. De la même façon, à l'image du roi célébrant des sacrifices dans les temples des pays conquis se substitue désormais celle de la stèle ou de sa propre représentation figurée qu'il installe partout, dans le palais de l'ennemi vaincu, dans ses propres palais construits dans les provinces et dans les régions de frontière. Ces monuments véhiculent en même temps le récit de sa gloire et l'approbation des dieux pour son œuvre . Par conséquent, le service rendu aux dieux par le roi est décrit de moins en moins dans les termes de sa participation aux rites ; dans l'économie de la narration il finit par être exprimé essentiellement par les activités qui ont comme but l'organisation générale du culte de chaque divinité, par la fondation des temples, la création des statues ou l'établissement de nouvelles fêtes religieuses .

En ce qui concerne les sacrifices, ils apparaissent désormais intégrés dans des cérémonies nouvelles, au moins dans le corpus assyrien. Situés par le récit à l'extérieur des villes, dans des paysages bien définis, dès l'époque d'Assurnasirpal II, des sacrifices royaux réalisés pendant des expéditions militaires font explicitement référence à un cycle mythologique syrien très archaïque - et à ses développements dans la culture et dans l'idéologie politique babylonienne - manifestant ainsi une conception différente et nouvelle du pouvoir. Comme à l'époque de l'empire de Sargon d'Akkad, puis durant celle des royaumes amorrites, les expéditions militaires assyriennes vers la Méditerranée culminent avec la célébration du rituel de l'immersion des armes dans la mer, qui évoque sans doute la bataille primordiale et cosmogonique grâce à laquelle le jeune dieu de l'Orage a abattu le monstre marin symbole du Chaos, créant le monde et fondant la royauté . La scène représente un concept important, et ce bain rituel des armes et des soldats sera représenté aussi dans l'iconographie officielle assyrienne . Les textes spécifient souvent que le rite comprend aussi des sacrifices, qui sont préalables à une fête, à un banquet, occasion de réjouissances générales, comme l'indiquent quelques récits, plus complets, qui reflètent mieux le thème iconographique . Célébrées par la suite, non seulement sur la rive de la mer, mais aussi des lacs ou aux sources des grands fleuves, les cérémonies associées, dans le récit, à l'immersion des armes dans l'eau peuvent avoir - encore une fois - une prolongation dans la création d'un relief et d'un texte, laissés sur place, commémorant le passage royal : ce geste prend le relais, sublime, et parfois résume toute la description du rite, en conservant ses contenus .

A partir de l'époque de Salmanazar III, l'alignement de la royauté assyrienne sur l'idéologie religieuse des régions conquises, syrienne, mésopotamienne du Nord, plus tard babylonienne, qui implique la reconnaissance idéologique de la valeur - voire de la supériorité - des cultes alternatifs à celui d'Assur, se manifeste à nouveau dans les récits des campagnes militaires toujours victorieuses par l'utilisation du motif de la visite du roi dans d'importants sanctuaires étrangers, identifiés par le nom de la divinité vénérée, et où le roi célèbre des sacrifices. Il y a toutefois des différences. Tandis que le passage du roi par le temple d'Adad dans la ville d'Alep, en Syrie du Nord, ou encore le contact avec le temple d'Adad à Zaban, sur le Zab, sont cités en passant, au cours d'une expédition militaire, sans détails narratifs , les visites effectuées par Salmanazar III dans les vénérables temples de Mésopotamie centrale et méridionale, à l'occasion d'une intervention militaire pour soutenir le pouvoir du roi de Babylone menacé par un usurpateur, sont présentées comme de vrais pèlerinages, requis par le dieu Marduk en personne, le chef du panthéon babylonien, et accomplis par le roi avec la piété, la ferveur et le savoir-faire nécessaires : il y exécute toutes les offrandes et les rites appropriés, avec abondance, dans une atmosphère de joie et de confiance, qui veut gommer l'aspect militaire et politique de la campagne royale dans le pays . Après les sacrifices, les repas splendides offerts aux dieux babyloniens dans leurs temples respectifs se prolongent dans la scène de fête et du banquet offert par le roi aux citoyens de Babylone, pendant lequel il leur garantit la liberté et les couvre de cadeaux .

Ce thème nouveau, la scène du banquet " laïque " offert par le roi à ses concitoyens ou aux peuples soumis en voie d'intégration, avait déjà été élaboré, avec succès, pendant le règne d'Assurnasirpal II. Déjà dans le récit d'une campagne contre la Syrie occidentale, après avoir pris possession de la ville et du palais de son ennemi, le roi est décrit en train d'y organiser une fête tašiltu , inaugurant l'installation d'une colonie assyrienne. Dans les textes destinés à commémorer le reconstruction de la ville de Kalakh, la nouvelle capitale, l'inauguration - la consécration - du palais royal est marquée par la célébration d'une grande fête populaire, développant le motif d'une façon beaucoup plus élaborée et complexe. Il s'agit d'un banquet de proportions gigantesques, auquel sont conviés non seulement les divinités assyriennes, les fonctionnaires et les employés du palais et les représentants diplomatiques des pays soumis ou alliés, mais tous les habitants de l'état assyrien, y compris les déportés qui ont travaillé à la construction du bâtiment et de la ville. Pendant le festin, qui dure dix jours, le roi ne se limite pas à nourrir convenablement ses invités, qui consomment une énorme quantité de viandes, de légumes, de fruits, de céréales, de produits laitiers et d'épices, de vin et de bière. Tout est détaillé dans une liste qui enregistre qualités et quantités, mais le roi les honore aussi, leur présentant en cadeau eau, habits et huile pour l'onction. Le roi, les dieux et les hommes participent tous à un repas commun, rendu possible par les capacités d'entrepreneur du roi, et par sa valeur guerrière, qui procure matériaux et force de travail nécessaires. Si les divinités ont été invitées, la cérémonie organisée par le roi n'a rien d'un rite, ou d'un acte de culte ; l'atmosphère de " joie ", et les quantités de nourriture consommée, sont les seuls symptômes d'une situation " anormale ", ou atypique, en somme d'une " fête ".

Les effets de la joie que le roi sait provoquer ne peuvent être que positifs pour son gouvernement : comme les dieux babyloniens, repus, peuvent regarder Salmanazar III avec bienveillance et lui garantir le succès de ses projets, de la même manière les peuples assujettis, désormais satisfaits, peuvent lui accorder leur consensus et se résigner à tolérer sa domination. Une génération après, Adad-nirari III (810-783 Av. J.-C.), évoquant ses activités en Babylonie, fait état du dernier segment de cette séquence symbolique : en signe de soumission et d'acceptation de son pouvoir royal, selon la coutume, le clergé et le peuple babylonien le convient à leur tour à un repas particulier, lui faisant parvenir " les restes " des repas divins, une partie de l'offrande sacrificielle . Dans le système du sacrifice, le roi n'est plus seulement le sacrifiant et le sacrificateur. Partageant aussi la nourriture divine, le roi assyrien est admis et uni à une dimension supérieure - celle du panthéon mésopotamien -, où il devient le destinataire et le consommateur de l'offrande.

Les inscriptions des rois du VIIe siècle, surtout des descendants de Sargon II, manifestent pleinement le changement de la perspective idéologique qui s'est réalisée à l'époque qui voit l'expansion de l'empire assyrien jusqu'aux frontières du monde proche-oriental, puis son écroulement rapide. La prêtrise royale n'a plus besoin de s'affirmer pour surmonter le contrôle et l'opposition que le clergé assyrien, interprète exclusif de la volonté des dieux d'Assur, pouvait exercer sur le roi. Les rois communiquent désormais directement avec les dieux sur un plan qui n'est plus celui de l'économie sacrificielle, mais qui correspond à une profonde entente mystique et une sorte de conversation sacrée. Si, dans le discours idéologique impérial, le roi reste le seul sacrifiant, le seul pourvoyeur possible du culte sacrificiel, il n'ordonne plus la production : il la reçoit du monde de ses sujets, aussi comme cadeaux des dieux. Dans le récit du banquet donné pour l'inauguration de son palais dans la nouvelle capitale, Dur-Sharrukin, Sargon II est représenté en train de recevoir de la part de ses invités hommages, cadeaux et tributs : dans la nouvelle économie impériale, il prend et il reçoit, sans rien donner, puisqu'il n'a plus besoin de consensus.


Conclusions

L'analyse de la production littéraire et idéologique des chancelleries royales assyriennes entre les XIV et VIII siècles Av. J.-C. montre que, contrairement aux attentes, sacrifices, rites et cérémonies jouent un rôle limité dans la construction de l'image royale. Les inscriptions de ces périodes, tout en affirmant systématiquement la fonction sacerdotale du roi dans la titulature et dans quelques détails de la narration, ne développent en réalité d'aucune manière ce thème, qui semble donc rester plus une revendication qu'une réalité. Cette imprécision des inscriptions royales à l'égard du rôle technique du roi dans les activités typiquement cultuelles a été interprétée comme la conséquence d'un partage et d'une délégation de pouvoirs : ne pouvant en même temps remplir les fonctions matérielles de chef militaire et politique du pays et de chef religieux, le souverain aurait délégué à une classe de prêtres et de personnel spécialisé toutes les fonctions liées au culte. L'étude du développement de l'usage du motif de la participation royale aux fêtes et aux cérémonies religieuses attestées semble montrer, au contraire, qu'il n'est aucunement le reflet d'une réalité, mais qu'il correspond plutôt à l'évolution des relations entre le roi et les élites assyriennes, qui par l'autorité du clergé d'Assur pouvaient espérer limiter ou diriger la politique de l'état.

La dépendance du roi vis-à-vis d'une classe de spécialistes du savoir et du savoir-faire sacrés et rituels, déterminée par la nature même et l'histoire de l'institution monarchique dans le cadre de la société assyrienne, est ainsi continuellement niée dans le discours idéologique des inscriptions. La revendication royale à la prêtrise n'est sans doute que l'affirmation idéologique de l'appartenance du roi au même groupe qui pourrait mettre en discussion, donc menacer, la légitimité de son pouvoir, et peut-être, par moments, correspond-elle aussi à l'essai d'en prendre le contrôle. Par contre, elle ne dépend pas d'une réelle fonction sacerdotale du roi, qui n'est d'ailleurs jamais attestée explicitement dans le reste de la documentation écrite, et qui, au moins aux époques plus tardives de l'empire, le montre surtout comme associé à des actions rituelles exécutées par d'autres techniciens du culte, ou bénéficiaire de celles-ci ou encore comme soumis à une discipline religieuse décidée pour lui par les différents spécialistes du sacré . Ce caractère artificiel et volontaire de l'articulation entre royauté et prêtrise est par exemple évident dans l'association forcée entre prêtrise et chasses royales, résultat d'une recherche et d'un effort idéologique et littéraire spécial aboutissant à la création d'une métaphore, d'abord littéraire, puis iconographique.

L'organisation même du motif du sacrifice royal et son usage récurrent, bien que peu fréquent, montrent que le roi assyrien reste le pourvoyeur idéal de tout geste sacrificiel, mais sa présence sur la scène du repas divin ne fait pas pour autant de lui un sacrificateur. Au contraire, la tradition littéraire des inscriptions royales semble préférer représenter dans le contexte narratif, plutôt que le moment de l'offrande d'aliments ou de biens - privilégié, comme on l'a vu, dans la titulature - surtout la phase ultérieure, c'est-à-dire l'organisation générale, mais sans doute plus " laïque ", du banquet et de la fête, dans laquelle le rôle primaire du roi est capital, et sans ambiguïté. C'est justement l'aspect commun de " repas " des cérémonies quotidiennes célébrées dans les temples et des grandes fêtes religieuses saisonnières auxquelles participent aussi bien les dieux que les hommes, qui constitue le lien et permet la transformation du motif du rituel sacrificiel. Dans le cadre établi par la structure narrative même de la fête, le roi occupe selon les occasions des lieux et des positions différents : il participe d'abord aux cérémonies spéciales dans le temple de son dieu, mais, par la suite, des fêtes sont organisées dans son palais ; il visite en passant des temples à l'étranger, mais à Babylone il célèbre des sacrifices, organise des banquets, finissant par partager le repas divin lui-même. Si à l'origine la direction de son geste était univoque, le roi étant représenté systématiquement en train de " donner ", aux dieux, aux hommes, aux ennemis vaincus et soumis, par la suite son attitude change, et dans la même situation cérémonielle il est défini comme le pôle qui reçoit et s'approprie l'offrande, les cadeaux, les tributs que le monde lui présente.

A partir du moment où le thème de la fête et du banquet sert à véhiculer cet aspect de la fonction royale dans la structure narrative du repas communautaire et rituel, l'image et la citation du sacrifice dans le récit des inscriptions royales restent disponibles et peuvent être employés d'une autre façon. Des sacrifices sont mentionnés dans les cérémonies célébrant l'œuvre de constructeur du roi, dans le contexte du culte rendu aux documents écrits laissés par des rois prédécesseurs, et aussi en association avec les rites d'immersion des armes dans la mer, ou dans l'eau, dans des lieux situés à la limite du monde assyrien. Si rien n'empêche de penser que la référence religieuse de ces sacrifices est toujours le repas divin, il semble clair que, dans ces cas, l'évocation du rite sacrificiel a une autre fonction. Il ne s'agit sans doute plus de nourrir, mais d'attirer l'attention des dieux et des hommes sur des actes cultuels du roi, qui ont un sens éminemment idéologique et politique lié à la fonction royale : il rend un culte à ses ancêtres, montrant la légitimité de ses propres projets, ou bien présente un aspect théologique nouveau du programme expansionniste assyrien, et de sa revendication de l'héritage impérial akkadien, puis amorrite et babylonien. Le récit des sacrifices rend alors emphatiques et sacralise ces prises de contact rituelles entre le roi et le monde des dieux et des ancêtres et souligne leur portée et leur valeur religieuses .

Enfin, nous avons eu l'occasion de remarquer que ces célébrations particulières de sacrifices effectués dans le contexte d'autres rites, comme d'ailleurs les grands banquets d'inauguration des palais, sont aussi associées à la production de textes écrits. Au cours du temps, d'autres moyens de communication entre les sphères du divin et de l'humain, et entre le roi et la société qu'il gouverne, tendent à remplacer dans le récit historiographique la mention des cérémonies royales. Fêtes, sacrifices et écriture apparaissent en somme comme différents moyens de célébrer le pouvoir royal, et deviennent au moins partiellement interchangeables dans la narration, en tant qu'instruments de célébration et d'exaltation de la royauté et de sa mission divine.


Maria Grazia MASETTI-ROUAULT
CNRS, Paris